Цель настоящей статьи заключается в том, чтобы выявить в святоотеческом наследии главную основополагающую идею относительно искупления, которая отражает существо вопроса и является отправной точкой общей сотериологии.

Понятие «Искупление» охватывает очень широкий спектр богословских разделов и не существует четких формулировок или адекватных терминов, которые раскрывали бы его содержание. Поэтому, приступая к исследованию, необходимо определить рамки и направление настоящей темы.

Для того, чтобы выявить характерные черты во взглядах на Искупление каждого из святых отцов Церкви, прежде всего, необходимо отметить в их творениях общие, то есть базовые идеи, или богословские интуиции, которые являются руководящими принципами в их мировоззрении и объединяющим началом в общем плане всего православного богословия. За отправную точку при этом необходимо принять ту мысль, которая разделялась бы всеми отцами интересующего нас периода и в относительно полной мере определяла бы логику их рассуждений. Причем совсем необязательно, чтобы эта фундаментальная позиция была свойственна лишь греческим отцам IV, V веков. Такой идеей является идея спасения как восстановления человека или некоего возобновления. Об этом прямо говорят все отцы[1].

Идея возвращения к утраченному образу свойственна всему христианскому сознанию, и не является каким либо новым привнесением или концепцией, появившейся в позднейшие века христианской письменности; напротив - это изначальная, сотериологическая позиция Церкви, органично проистекающая из Священного Писания и Священного Предания. В доникейский период спасение так же осмысливается в понятиях возвращения и восстановления. В Строматах[2] Климента Александрийского, например, часто встречаются суждения о возрождении.

Всеобщность мысли о спасении как возрождении, безусловно, очевидна. Все исследователи однозначно с этим наблюдением согласятся, тем не менее, в патрологической литературе оно не акцентируется, потому, что признается всеми истиной, не требующей доказательств, а значит специального рассмотрения. Но именно бесспорная очевидность этой мысли говорит о ее исключительной важности. Поэтому ее следует принять за исходную позицию при подходе к рассмотрению темы настоящей статьи.

Несмотря на то, что у святых отцов нет сочинений, специально посвященных Искуплению, все же эту тему, без сомнения, можно считать главенствующей в их творениях.

Учение о Домостроительстве нашего спасения в церковном наследии представлено по большей части отдельными мыслями, рассредоточенными по многочисленным сочинениям, посвященным различным богословским вопросам. Богатый материал на тему Искупления нередко встречается на страницах, относящихся не только к догматике, но также к экзегетике и аскетике. Очень часто те или иные суждения о Крестной Жертве и спасении можно встретить в творениях, которые, на первый взгляд, никак не относятся к указанному разделу теологии, например, среди каких - либо нравоучительных бесед святителя Иоанна Златоуста или в аскетических словах блаженного Диодоха Фотикийского. Такая распространенность этой темы говорит о ее всеобъемлющем характере, как некоей живой ткани, связующей во единое органичное целое весь универсум христианских знаний. К этому центру обращены все вопросы богословия. Любая истина православного вероучения раскрывается и приобретает свой смысл лишь в приложении к главному догмату.

С другой стороны, учение об Искуплении подвергается трактовкам и толкованиям в применении к различным сторонам жизни Церкви; гомилетике, аскетике, экзегетике и другим. Отсюда возникает различие в акцентах и разноплановость в комментариях настоящего догмата. Но для систематического его изложения следует выявить единое основополагающее понятие или ряд понятий, на их основании определить главенствующую идею, в рамках которой, в свою очередь, можно провести необходимое исследование, осмыслить и наиболее полно раскрыть главную вероучительную истину нашего исповедания.

Несмотря на то, что этот догмат у отцов Церкви IV, V веков не представлен в последовательном и терминологически оформленном изъяснении, все мысли рассматриваемых нами авторов, относящиеся к Искуплению, находятся в одном ключе и при всей распространенности и многогранности вопроса объединены четким смысловым содержанием. Это нетрудно усмотреть, если обратить внимание на то, что к теме Искупления ими всегда прилагаются такие понятия, как восстановление ( ἀνάστασις ) , возобновление ( ἀνανέωσις ) , обновление ( ἀνακαίνωσις ), возвращение ( ἀνάληψις), и другие родственные по смыслу выражения. Этими словами и производными от них понятиями определяется смысловое поле, в границах которого состоит учение о существе спасения.

«Искупление» – это образный термин, который обозначает учение о спасении. Само по себе слово «спасение» содержит в себе смысл избавления от опасности, а в христианском понимании из состояния погибели, поэтому «спасение» в богословии осмысливается исходя из вышеуказанных терминов возобновления, воссоздания и прочих, а значит так же правомочно их отнести и к Искуплению.

В понимании главного содержания сотериологии, как воссоздания утраченного образа единодушны все отцы Церкви IV, V веков независимо от того, какую богословскую полемику им приходилось вести, ни от того, к какой богословской школе они принадлежали. В их наследии из этой предпосылки проистекают определенные принципы богословия, экзегетики и духовной жизни.

Грех в своем существе состоит в противлении Божественной созидательной воле, поэтому его последствия столь разрушительны, что приобретенное состояние человека и всего мироздания называется погибелью (φθορά). Этим понятием теперь характеризуется качество падшего человеческого бытия. Спасение противопоставляется гибели, если падение – это разрушение, то спасение – это воссоздание. Падшесть – это почти небытие, ибо такова степень удаленности искаженного образа от первоначального. Происшедшее разрушение теперь врачуется воссозданием. В подтверждение этой мысли можно привести слова святого Василия Великого: «В Писании находим поименованными три рода творений: одно первое – приведение из небытия в бытие; второе же – изменение из худшего в лучшее; и третье – воскресение из мертвых»[3]. Поэтому Домостроительство нашего спасения с полным правом можно мыслить как созидание человека заново и возведение его из бесконечного падения в изначальную чистоту.

Святые отцы не делали попыток четко определить содержание понятий «возобновление», «возвращение», «восстановление» или привязать каждое из них к той или иной составляющей в сотериологии. Они применяют их без различия смысловых оттенков, полагая абсолютными синонимами, и поэтому легко взаимозаменяемыми. Об этом свидетельствуют многочисленные выражения, в которых авторы считают не принципиальным, как правильнее сказать: «обновить по образу» ( κατ `   εικόνα πάλιν ἀνανέωσαι)[4] или «воссоздать по образу» ( κατ ` εικόνα πάλιν ἀνακτίσαι)[5]; « возродить человека» ( εῖς ἀναγέννησιν τοῦπρωτοῦἀνθρωποῦ)[6], или «возобновить» его (ἀνακαινίζων τὸν ἄνθρωπον).[7] Таких примеров можно привести неисчерпаемое множество. Поэтому следует отметить, что эти выражения: «восстановление», «возобновление», «возрождение» и другие - нельзя считать терминологической базой в богословии, они больше интуитивны, но при этом, несомненно, отражают главную общую мысль сотериологии.

Таким образом, учение о спасении зиждется на противопоставлении ветхого и нового, падшего и возрожденного. Весь состав человеческой природы оказался поражен грехом. Ум померк, душа подчинилась страстям, тело подверглось тлению. Все это объемлется одним словом – смерть. Поэтому спасение означает возрождение, а все приведенные термины: «воссоздание», «возобновление», «восстановление» и другие объемлются главным смыслом – воскресение.

Адам до и после грехопадения

Исходя из установленной правомочности понятий «возобновление», «воссоздание», «возрождение» и других, их содержание следует применить к рассматриваемому нами Догмату Искупления в творениях святых отцов Церкви, тем более что в богословии принято сопоставлять Христа с первым Адамом. Оба они стали основоположниками нового бытия. Адам, являясь корнем человечества, своим грехом увлек его в падшее состояние, Христос стал новым корнем, который даровал человеческому естеству возрождение.

При дальнейшем рассмотрении данной темы следует взять на вооружение фундаментальные идеи учения о спасении, четко сформулированные Н. Н. Глубоковским: «Церковная сотериология построена на ряде следующих предпосылок аксиоматического характера: 1) единство человеческого рода в Адаме и его ниспадение из первозданного состояния; 2) общность унаследуемой всеми грехом поврежденной природы; 3) искупление, совершенное Христом, с восстановлением не только всего первозданного Адама, но и каждого отдельного человека, через изглажение в нем первородного греха в таинстве крещения.»[8]

Первозданный образ

Мы не можем составить себе адекватных представлений о той жизни, которая была у Адама в раю. «Мы отделены от нее бездной грехопадения, и с того дня она находится вне нашего личного опыта, за пределом человеческих воспоминаний, на грани, а, может быть, и за гранью нашей возможности понять. Поэтому библейское повествование о создании первых людей и их жизни в раю – это, прежде всего, откровение тайны Божией, которое нам даровано принять верой»[9]. Тем не менее, есть некоторые святоотеческие рассуждения на этот счет.

Творческая сила Божия образовала Адама из земной персти (Быт. 2; 7), возвысила его даром особого достоинства[10], разумом, возвышающимся над тварным бытием, и своей первозданной чистотой способным приближаться к своему Творцу. Адам отражал в себе Бога способностью силой ума господствовать над естественными движениями своей души и плоти. Весь строй его естества был подчинен строгой иерархии богозданной человеческой природы. Тело служило душе, страсти - как неподвластные разуму влечения плоти, или душевные аффекты, не могли возникнуть в первозданном человеке, поскольку в нем царствовал богозданный и богонаправленный ум, который венчал собой Адама, создавая в нем образ Божий. Он «был отображением высочайшей славы и образом боголепной власти на земле»[11]. Слово было его облачением,[12] ( ενδυμα ) и все более возвышало его. Он способностью своего ума воспринимать вечные глаголы являл свою схожесть[13] с Создателем. Как единственный из тварей, он должен был в этом возрастать, «ибо Слово было его наследием; Оно было одеждою, покрывающею его славою, Оно было и учением»[14]. «Его душа созерцала первообраз как бы в зеркале своей собственной красоты»[15].

Адам осмысливал окружающий мир через отражение, восприятие и познание в своем уме замысла Божия о каждой твари: «то нареки небом, то солнцем, то луною, то землею, то зверем, то деревом»[16] питая свой разум смыслом глаголов Божиих.

Образом Божиим в человеке преимущественно является ум[17]. Этим даром он возвышается над всеми другими тварями и приобретает способность к боговедению. «На Израиле велелепота Его,- на уме, - зрящем красоту славы Самого Бога, сколько это возможно, и сила Его на облацех»(Пс. 67; 35), - на душах светозрачных, во утри вперяющих взор свой в сидящего Одесную Отца, который осеевая их, подобно тому, как солнце озаряет лучами своими чистые облака, являет достолюбезнейшим»[18].

Приоритетом жизни первых людей было их общение с Творцом. В соответствии с этой целью был устроен человек. Макарий Египетский в этом смысле толкует первые слова пролога Евангелия от Иоанна «В начале было Слово»[19] (Ин. 1; 1). Присутствие Слова было главным принципом для человека. Он отражал созерцательной силой дарованного ему Богом ума премудрость Вечного Советника, по образу которого, преимущественно, он был создан[20], и должен был прийти в максимальное подобие с Ним путем соблюдения полученной заповеди (Быт. 2; 16, 17). Но из библейского повествования мы знаем, какой путь избрали первые люди.

Падшее состояние

Начало грехопадения состояло в том, что Адам «оставил мысль о Боге и начал рассматривать себя самого»[21] (ἑαυτὸν δὲκατανοειν ηρξατο), потом его воля склонилась ко злу и, в конечном итоге, он преступил заповедь. На первом месте оказалось второстепенное, а главное обрело подчиненное положение. В результате, его естество претерпело изменение.

Грех Адама в восточном богословии IV, V веков осмысливается не только как личный грех, а так же, как искажение человеческой природы[22], которое состояло в том, что разум подчинился плоти, и теперь интересы плоти определяют направление воли падшего естества. Люди «извратили порядок и усилили зло до того, что мы заставляем душу следовать пожеланиям плоти»[23]. Отступление от Бога стало следствием внутреннего процесса переключения внимания. Они стали рассматривать себя, а «человеческая мысль ниспала в чувственное»[24]. В результате самоопределения человека изменился внутренний порядок его естества.

Первый человек создал не просто прецедент, но в себе приобрел навык «преступать волю Божию»[25] и осуществил способ грешить[26]. Совершив отрицательную внутреннюю работу, первые люди привнесли деструкцию в свое естество, «которая гораздо глубже личного сознания»,[27] таким образом, приобрели язвы[28]. Душа их наполнилась «греховной тьмою, постыдными страстями и всяким безславием»[29].

Но не только греховную склонность естества, подчинение души плоти, искажение ума и воли обрел Адам своим непослушанием. Кроме того, «как - скоро он преступил заповедь,- змей, вошедши, стал властелином дома, и он при душе как другая душа»[30]. Вместо славы Адам облекся в стыд[31]. Внутренняя гармония была нарушена, ум утратил свое первоначальное, блаженное направление и рассеялся[32] по материальным предметам. Разум утратил четкие ориентиры и границы, различающие понятия, что является злом, а что благом, и теперь он прячется от всеведущего Бога.

«Адам, преступив заповедь, погиб двояко; потому что утратил, во – первых, чистое, прекрасное, по образу Божию созданное достояние природы своей, а во – вторых, самый образ, в котором, по обетованию, состояло все его небесное наследие»[33]. Таким образом, он оказался в новых реалиях бытия. Вместо добродетелей в душе укоренились пороки, совесть отяготилась, разум померк, страсти овладели им и, наконец, он оказался во власти дьявола.

В послании к Римлянам св. апостол Павел, рассуждая о ветхом человеке (Рим. 7; 13 – 8; 3), говорит от первого лица и объясняет миссию Христа, каким образом Он «осудил грех» (Рим. 8; 3). В удах древних людей господствовал грех, несмотря на то, что умом они понимали и принимали закон Божий. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7; 19, 20). Такое положение дел распространяется на каждого представителя ветхого человеческого рода без исключения, поскольку над ним тяготел закон греха.

Спасение мыслится в святоотеческих творениях как восстановление человека в первозданном образе. В его естестве необходимо было разрушить власть греха и дьявола, и это освящение должно свершиться в том же естестве, в котором произошло падение.

Восстановление образа

Если действия Адама привели к столь страшным последствиям и исказили реалии существования не только его самого, но и его потомков, то изменить положение вещей может лишь Основоположник нового бытия, освободивший нас «от горького владычества»[34] греха, обладающий Божественным достоинством[35] и при этом всей полнотой человеческого естества не призрачно,[36] а реально. Значит, спасение мог совершить только Богочеловек. Поэтому вопросы Христологии являются базовыми для указанной темы, поскольку именно она «отвечает на вопрос, как»[37] совершается наше спасение.

Но в этой статье будут рассмотрены лишь некоторые аспекты этого раздела богословия, которые помогут в большей мере в дальнейшем понять план спасительного Домостроительства.

Результаты грехопадения Адама: страстность, наклонность к греху, смерть, тление - перешли на его потомков в силу единородства прародителя и потомков по принципу наследственности. По той же причине родства плоти Господа с ней, спасительные плоды Искупления могут быть унаследованы всем родом человеческим. Для этого «Спаситель справедливо облекся в тело, чтобы по привитии тела к жизни не оставалось оно в смерти как смертное»[38]. Церковь в лице святых отцов учит, что Богом Словом воспринят целый человек, вся его природа, ум, душа, тело, все, кроме греха. Плоть нашего естества со всеми свойствами тварного бытия, истинное, человеческое, заимствованное от Марии, тождественное с нашим, потому что человечеству для спасения нужен был новый Корень, взамен ветхого корня – Адама, «чистый по рождению, сильный над грехом и тлением»[39], который мог бы «оживотворить их от смерти присвоением Себе тела и благодатию Воскресения уничтожить в них смерть»[40].

Для того чтобы Искупление было возможным, необходимо, чтобы Христос как человек обладал всей онтологической полнотой природы Адама без какого - либо ущерба. Только в этом случае человеческое естество в лице Богочеловека может воспринять Божественное освящение во всей необходимой полноте. Если хотя бы какая–то одна из составляющих этого естества отсутствует, то тем самым в невоспринятой стороне этой природы остается неуврачеванный грех, поэтому спасение не может совершиться. Поэтому в ту эпоху возникла острая полемика против аполлинариевой ереси. В ней святые отцы увидели опасность, которая, по сути, отрицает спасение. «Если кто надеется на человека, не имеющего ума, то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасенным, ибо невосприятие не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»[41].

Отцы интересующего нас периода утверждают, что во Христе была «целокупная человеческая природа»[42]. Потому что без онтологической полноты не могло бы совершиться ее полное освящение в Лице Богочеловека.

Но кроме вопроса о полноте человеческого естества во Христе, в эпоху золотого века возникла апологетическая необходимость раскрыть учение об образе единения двух естеств во Христе. «Христос – это не обожившийся человек, а воплощенный Бог»[43], поскольку одно из Лиц Пресвятой Троицы восприняло полноту человеческого естества. «Слово благоволило принять человеческое рождение и создание Свое расслабленное грехом»[44]. Естество человеческое в Нем того же свойства, что и наше. Оно тварно, а значит, само по себе неустойчиво в бытии. Оно стремиться вернуться в то небытие, из которого вызвана. Люди по природе смертны, «но свойственного по природе избегали бы по благодати»[45]. Бытием в истинном смысле слова обладает только Бог, так как лишь Ему присуще «неначинаемость бытия»[46] (τ ὸμὴγεγονέναι) . Человек же может быть причастен бытию только по благодати. Это относится и к телу Христову. «Да умолкнут утверждающие, что плоть Христова не доступна смерти, но бессмертна по естеству», - пишет Афанасий Великий[47]. Поэтому смертность Его тела не представляет собой признак поврежденности его грехом, а является обычным свойством всего тварного.

Воссоздание первоначальной человеческой природы в лице Господа Иисуса Христа и ее обожение свершилось во чреве Девы Марии[48]. «Божество как бы намастило тело»[49] и стало для него животворящей, освящающей и научающей силой. Поэтому Христа нельзя мыслить просто, как человека, потому, что во всех своих словах и поступках Он действует как Богочеловек. Свойства обоженного естества не приобретаются со временем, как условием развития способности их приобретать, а лишь постепенно обнаруживаются во Христе при органичном[50] развитии Его человечества.        При этом логика спасительного Домостроительства Божия требует, чтобы этот Корень был безгрешен, «чтобы воспринятой Им и обоженой плотью спасено было все с ней однородное»[51]. Не случайно Сын Божий принимает такой образ Своего воплощения, который, как сказано в Евангелии от Иоанна, произошел «не от желания или похоти, или соединения с мужем», или рождения, связанного с удовольствием, но от Святого Духа. Если бы Господь был зачат обычным человеческим образом, то на Него распространился бы грех Праотца – как поврежденность человеческой природы. «Христос был бы тогда, как и все мы, должником смерти, нося в Себе вину за грех Адама, (даже если бы не совершил произвольного греха), умер бы за этот грех, а не за грехи человеческого рода»[52].

Поскольку дьявол склонил первозданного человека ко греху, то Слово восстанавливает его природу в таком образе, в котором оно не доступно дьявольскому обольщению, «свободное от всякого порока»[53] без всего того, что мы унаследовали от Адама, потому что «Он не подвергся ничему требующему исцеления»[54] Но Христос, как человек, был не просто чист от всякого греха, но по причине того, что человеческое естество в Нем воспринято Словом, не мог согрешить. «Христос, имея одно и то же с нами естество, не имел одного и того же направления воли»[55] Божество освящает Собой человечество в этом благодатном союзе и, будучи благом по естеству, является для него источником праведности, ведения, критерием истины, поэтому Он не требует для Себя наставлений в добродетели из вне.

Сын Божий, оставаясь, Самим Собой, стал при этом сыном человеческим, «не изменив того, чем был, когда стал тем, чем являемся мы»[56]. В Его лице не сопребывают два естества, но Сын Божий воспринял человеческое естество. Слово соделалось человеком, а не сошло как бы на одного из пророков[57]. «Он Богочеловек со всеми свойственными нашему естеству качествами. «Ибо Он был Слово, восставшее из Отца, во плоти же родившейся от жены, однако неразделяемый: в обоих один Христос. Тело у Него было собственное, а не как внешнее облачение»[58].

Вопросу о воплощении Слова уделялось принципиальное значение. Если предположить, что путь земной жизни для Него был необходим для того, чтобы совершенствовать в Себе человеческое естество, проходя путь аскетики и нравственной борьбы на поприще земного бытия, то выходит, что при рождении Богомладенца свершилось не полное воплощение (так как Бог не может соединиться ни с чем греховным), а достигало своей полноты постепенно. Подобное видение вопроса никак не следует из святоотеческого наследия.

Заблуждения Феодора Мопсуэстийского

Бог во плоти совершает течение человеческой жизни здесь на земле. Совершенная человеческая воля в Нем, облагодатствованная силой Божества, пребывала в совершенном соответствии с замыслом Божиим о человеке и не могла быть в конфронтации с Ним, иметь в себе ни противостояния, ни исследования в том, что добро, а что зло. «Так пророк Исаия говорит о Нем в одном месте: «потому, что прежде, нежели узнало дитя доброе или злое, отвергнет лукавство, чтобы избрать добро» (Ис. 7; 16). Мы не должны, конечно, думать безрассудно, чтобы божественное и небесное Рождение (Дитя) посредством различения помыслов или избрания лучшего отвращалось от зла и обращалось к добру»[59].

Следует указать на заблуждения Феодора Мопсуэстийского. Удостоившись Божественного усыновления, Христос как человек, с точки зрения его учения, еще не достиг высшей степени нравственного совершенства. «Он должен еще и теперь путем борьбы с разного рода искушениями продолжать дело своего духовно – нравственного совершенствования. Он с этой целью был водим Духом Святым в пустыню на борьбу с дьяволом, и одержал полную над бывшими Ему от дьявола искушениями удовольствия, славы и благ мира. Господдь, - говорит Федор, - негодовал и сражался более против душевных болезней, чем телесных и, при содействии Божества к Его совершенству охотнее побеждал страсти. Он умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти с легкою и благодушною победой над ними ; душу же наставлял и побуждал побеждать свои страсти и обуздывать плотские похоти»[60].

Воздержанием Христос исцелил невоздержание Адама, «ибо в Нем через воздержание созидалась для святости наша природа»[61]. Само наличие искушений, предлагаемых сатаной в пустыне, никак не свидетельствует о удобонаклонности Искушаемого ко греху и не может быть свидетельством какой – либо тени порочности. Согласо учению святых отцов аскетов, грех развивается поэтапно; сначало происходит рассматривание помысла, потом сосложение с этим помыслом, и наконец стремление его удовлетворить, таким образом совершается поступок[62]. Но несвойственность реагирует на прилог «гневом»[63] и отвращением. «Достижение доброй цели посредством гнева зависит не от существа гнева, а от способа его употребления»[64]. Поскольку падение произошло в области произволения. То искушаемый должен проявить «волю»[65], последовать за искушением или отклонить его и только после этого примет позор или славу. Искушение первозданных людей в раю еще не говорит о их наклонности и не характерезует как порочных. Ко Христу, так же приступали искушении, но опять же не по причине того, что в Нем была благоприятная среда для их восприятия. Назначение пути Христа – изменение существа окружающего мира.

Если мыслить пример Христа для нас как путь нравственной борьбы и совершения этим самым очищения человеческого естества путем побед в этой борьбе, то эту борьбу и избирательность воли следует отнести к человеческой личности. Таким образом, во Христе для человечества был бы лишь внешний пример, а не мистический корень нового бытия, приобщающий его «Божественного естества(2 Петр. 1; 4). Очевидно, что идеи Феодора Мопсуестийского и Нестория, по – сути, родстенны, и первое является этическим выводом из второго.

Действие воли оценивается по нравственному критерию и любое ее несовершенство – это вопрос этики. В обычном человеке часто или всегда, направление воли зависит от интересов плоти и земного благополучия, поэтому воля стремиться к тому, чобы избежать страданий, болезней, если же этого не удается, возникают страх, ропот и отчаяние. Но во Христе действия человеческой воли определялись целью промысла Божия, ибо «Его хотение, как всецело обоготворенное не противно Богу»[66].

Святоотеческому богословию чужды мысли Федора Мопсуэстийского о возможной нравственной борьбе во Христе, как в человеке, избирательности. Его воли и исправлении ее через принуждение, силою Божества. Его суждение может показаться правомочным, если представлять борение в Гефсиманском саду – как сознательное, определяемое интересами плоти противление воле Отца. Исходя из такой предпосылки, мотивом для Гефсиманской молитвы был малодушный страх перед страданием. Но в святоотеческом наследии не встречается такого понимания поступка Иисуса, как выше было сказано, любое действие Богочеловека на Его земном пути не может быть объяснено, исходя из простой обыденности. Смысл этого действия заключается в молитве за врагов, которые «имели согрешить против Него»[67], именно такой мотив делает эти «слезы похвальными»[68].

Греховное состояние падшего человека во многом состоит в направлении его воли, которое противостоит воле Божией. Во Христе, как в безгрешном человеке была воля другого качества, сонаправленная с волей Божественной, для которой не существовало нравственных борений. Поэтому путь Его жизни состоит не в том, чтобы путем нравственной борьбы перековать падшее естество, как об этом учил Федор Мопсуэстийский, видя, таким образом, первенство Христа в том, что в Нем первом совершилось такое перерождение, которое таким же путем совершается в Его последователях. Подобное понимание вопроса: во – первых, ставит под сомнение исповедание Церкви о безгрешности Христа; а во – вторых, подрывает учение о таинстве крещения, утверждая, что благодать и грех пребывают вместе в человеческом естестве, а подвиг жизни христианина состоит в том, чтобы грех постепенно был вытеснен благодатью.

Сыноположение

Рождение Христа, Его возрастание, возмужание и все прочее, свойственное человеку, совершаются исходя не из интересов постепенного обожения, а для того, чтобы освятить этим все этапы человеческой жизни для нас. «Сон вкушает, чтобы и сон благословить, иногда утруждается, чтобы и труд освятить, иногда и плачет, чтобы и слезы сделать похвальными»[69] .

«В лице Иисуса Христа человеческая природа приняла участие в свойствах Божественной природы, достигла высшей возможной для нее степени совершенства, обожилась. Но через посредство Своего человечества Христос соединен со всем Человечеством, и вследствие этого все благодатные дары, получаемые человеческой природой Богочеловека, являются достоянием всего Человечества»[70]. Но эти дары, полученные человеческим естеством, стали доступны ему через Сына. Так как Сын в своей самостоятельной ипостаси, единосущной Пресвятой Троице, обладает всеми свойствами Божественного естества. Поэтому следует здесь упомянуть не только об общих свойствах Божественной сущности: бытии, святости, блаженстве и других, свойственных для всех Лиц Пресвятой Троицы, но и ипостасное бытие Сына, поскольку человек спасается через дар сыновства, «поэтому Бог называется Отцом нашим не по злоупотреблению и не в переносном, но в собственном, первоначальном и истинном смысле»[71]. Именно в сыновстве человек становится наследником всей полноты благодатных даров, вечных благ и «причастником Божественного естества» (2 Петр. 1; 4).     

При воплощении в лице Господа Иисуса Христа человеческая природа приобрела возрожденное качество, поэтому к данному этапу Домостроительства более подходит понятие «восстановление». Но спасение не ограничивается лишь воплощением. Помимо этого миссия Богочеловека состоит еще и в том, чтобы освящение человеческой природы, совершенное Им в Себе, сделать доступным для каждой человеческой личности. Для этого промысел Божий предполагает совершение необходимого искупительного дела в мире. Спасительный путь земной жизни Господа необходим также и потому, что Адам грехопадением не только исказил свое естество, он и оставил неисполненной заповедь Божию и не осуществил замысел Творца – возвыситься от образа до подобия. В силу неизменяемости замысла Божия это должно быть осуществлено. Дальнейшая миссия Христа состоит в том, чтобы вернуть человеку возможность исполнить невыполненное Адамом, поэтому к следующему этапу Домостроительства – Его земной жизни, больше подходит термин «возобновление».

Принцип возобновления

Сын Божий пришел в мир в образе первозданного Адама, «чтобы все человеческое пережить и через то все освятить, обновить и обожить»[72].

Исходя именно из такого понимания Евангельской веры, Христос назван новым Адамом, поэтому законно учение об Искуплении выводить из сопоставления жизни Адама и Христа, Он совершает спасение, проходя тем же путем, что и Адам в раю, но в обратном направлении, исправляя, таким образом, поступки первозданного человека, совершенные его волей, склонившейся ко злу. «Каждое из следствий греха уничтожается соответствующим действием Христа»[73]: «распростертие рук за простертие руки»[74], «горечь за сладость – желчь за мое вкушение»[75] ( χολῆς ἑγεύσατο διὰτὴν ἐμὴν γεῦσιν ). Троекратное отречение Петра, по объяснению св. отцов, «врачуется троекратным подтверждением любви»[76]. На этот образ промысла Божия, описанный в Священном Писании, - врачевать проступки человеческие посредством схожих обстоятельств с теми, в которых они были совершены, в святоотеческом богословии обращено пристальное внимание.

Цель дела Христова исправление поступков Адама определяет все действия Спасителя. Вспомним эпизод с проклятием смоковницы (Мрк. 11; 12-14). Он проклинает дерево по причине отсутствия на нем плодов, несмотря на то, что время плодов еще не пришло. Если попытаться понять Его поступок исходя из простой обывательской логики, то невозможно найти никакого вразумительного объяснения. Это событие поддается осмыслению лишь с точки зрения единства смысла Священного Писания, а не обыденной человеческой жизни, только тогда открываются истинные мотивы поступков Мессии.

Проклятие смоковницы – это знаковое действие, и правильно может быть осмыслено исключительно в связи с библейским откровением о падении первых людей. Из листьев смоковницы они сшили себе опоясания (Быт. 3; 7). Это бесплодное дерево послужило знаком отягченной совести, вместо покаяния избравшей сокрытие греха, и явилось не только образом духовного бесплодия, но и образом пропасти, возникшей между Богом и человеком, которая изглаживается подвигом Спасителя. «Смоковница есть древо преслушания и листья её употребили преслушавшие заповедь для прикрытия наготы. И проклята она Христом человеколюбиво – чтобы не приносила более плода, послужившего причиною греха»[77]. Этот экзегетический прием - сопоставления параллельных мест – являющийся главным в изучении Священного Писания, воспринят всеми святыми отцами интересующего нас периода из наследия св. апостола Павла. Он определяется структурой Священного Писания, в котором смысловые параллели объединены идеей возобновления. Эта мысль является не просто одной из богословских находок, а отражает собой все библейско – богословское сознание отцов и учителей Церкви. Следовательно, Догмат Искупления необходимо рассматривать в рамках выраженной идеи, которая послужит ключом к пониманию святоотеческой сотериологии. Через повторение дел Адама Христос уничтожает его грех и становится новым корнем человечества. Этот принцип сформулирован еще Иринеем Лионским[78], и в богословии получил название теории «рекапитуляции» или «возглавления», суть которого состоит в том, что «Христос пришел возобновить и победить в той борьбе, в которой потерпел поражение Адам».[79] Именно такая позиция узнается в творениях святых отцов Церкви IV - V веков. Хотя она не сформулирована ими четко, тем не менее, представляется одной из главных предпосылок в богословии Домостроительства нашего спасения, интересующего нас времени.

В единстве Духа они излагали святую веру, исходя из одних и тех же принципов. В творениях греческих отцов Церкви четко прослеживается сходство с идеями Лионского святителя, но, тем не менее, нельзя утверждать его влияния на них. Хотя они и были знакомы с трудами святителя, но в их творениях не наблюдается целенаправленного развития его идей, они не получили там дальнейшей и детальной разработки.

 В интересующую нас эпоху в богословском наследии теории «возглавления» в логически законченном виде не представлено, и даже не предпринималось попыток к этому, поэтому нельзя в этом направлении святоотеческого наследия выявить индивидуальных систем.

Конечно, более традиционным термином в отношении спасения является термин «восстановление». Он несет в себе оттенок некоей статичности и поэтому относится к состоянию человеческого естества, но кроме того, исполнением Своей миссии, Христос возвращает человеку путь, потерянный им в результате падения. Из пропасти истления Бог возводит его в начало не пройденного Адамом пути, поэтому если теперь просвященный Святым Крещением снова согрешает, то он «согрешает уже не в Адаме, а как Адам»[80]. Теперь, после Воскресения Христова, для каждой человеческой личности открыт путь Адама от образа к подобию. «Благодать Божия сперва крещением устрояет то, что по образу, в то, чем оно было, когда создан был человек»[81]. После же того, как принявший Святое Крещение проявляет свою волю в стремлении к Богу, тогда благодать придает душе «черты подобия Божия»[82] ( ὁμοιώσεως ).

Отсюда очевидно, что для сознания святых отцов характерна мысль о возобновлении и возвращении к изначальному истоку, из которого все же должен осуществиться не выполненный Адамом путь, как конечная цель в замысле Творца.

С полным основанием можно сказать, что идея возобновления в святоотеческом наследии является одной из основополагающих предпосылок в приложении к Догмату Искупления, определяя собой образ мышления святых отцов. Эта логика обуславливает именование Спасителя Вторым Адамом и определяет собой спектр тех богословских идей, которые служат для объяснения рассматриваемой темы. Бог является Творцом, Он же является и Спасителем. Через человека произошло падение, через Человека должно произойти и возобновление.

Поэтому, опираясь на вышесказанное, для удобства суждений мы в праве условно различить два понятия «восстановление» и «возобновление»; понятие «восстановление» относится к образу, обновленному в Лице Господа при Его воплощении, поэтому оно неразрывно связано с вопросами Триадологии и Христологии. Термин же «возобновление» относится к пути, который человек должен совершить теперь в других условиях, через соблюдение евангельских заповедей, путем аскетики и добродетелей от возобновленного образа к подобию[83]. Поэтому идея возобновления относится к другому разделу богословия и отражает собой экзегетический принцип библейских параллелей.

Заключение

В завершение, исходя из установленного главенства идей «восстановление» и «возобновление», можно изложить основные тезисы, чтобы затем на их основании сформулировать основополагающий принцип в подходе к изучению темы Искупление.

1. Перед первозданным человеком стояла цель духовного совершенствования. Святые отцы почти не различают понятия «образ» и «подобие», а часто их отождествляют. В святоотеческом наследии мы не найдем прямого высказывания о том, что Адам должен был возрастать от образа к подобию. Но наша цель состоит не в том, чтобы найти цитату, а в том, чтобы понять смысл. Поэтому идею различия понятий «образ» и «подобие» следует принять как одну из принципиальных предпосылок в сотериологии, поскольку она служит основанием для экзегетики Священного Писания и осмысления Домостроительства нашего спасения.

2. Заповедь, данная Адаму в раю, не вкушать с древа познания добра и зла, не является самоцелью, а должна была послужить средством для достижения Богоподобия.

3. Вместо возвышения от образа до подобия произошло грехопадение и искажение естества человеческого, а вместе с этим и всего мироздания, плодом же спасительного дела Христова явилось возвращение человеку шанса достигнуть совершенства, определенного для него Богом.

4. Восстановление человеческой природы при Воплощении Бога Слова явилось началом спасения погибающего человечества.

5. Главным и завершающим событием в земной миссии Иисуса Христа является Крестная Смерть, в изучении темы «Искупления» на это следует сделать особый акцент.

6. С пришествием в мир Христа и совершения Им Искупительного Дела видимым образом в окружающем мире ничего не изменяется, но при этом изменяется существо всех характерных для этого мира вещей, так, например смерть приобретает совсем другое значение. Если раньше она была исполнением проклятия и греха, то теперь для верных она становится успением. Святым Крещением изменяется сам человек и назначение его земного пути в падшем мире.

7. Цель Искупление - это восстановление образа в даре сыновства. Человеческая природа в лице Господа Иисуса Христа стала участницей божественных качеств: жизни, святости, блаженства и других. Но есть особое качество, дарованное человеку в Искуплении, которое может сообщить человеку лишь Сын в своей Ипостаси – это дар сыноположения. Поэтому воплотился именно Сын, а не Отец или Святой Дух.

Выявленной основополагающей идеей при подходе к изучению Догмата Искупления и объединяющей собою все слагающие грани домостроительного спасительного плана, представляется мысль о том, что путь Христа – это путь на земле первозданного Адама в Ипостаси Слова.

[1] Athanasius Alex.De decretis Nicaenae synodi. 41, 7: 1 (ed. Opitz, H. G. Berlin, 1940. TLG 2035/3). Его же Epistula quattuor ad Serapionem. 26, 584: 5. TLG 2035/43. Его же. Dialogi duo contra Macedonianos. 28, 1305: 10. TLG 2035/99. Его же De Sancta trinitate. 28, 1209: 32. TLG 2035/109. Свт. Афанасий Александрийский. Второе слово на ариан. Творения в четырех томах. М., 1994. Т. II С.353. Cyrillus Alex.Commentarius. in xii prophetas. 1, 370: 6. (ed. Pusey, P.E. Oxford, 1869. TLG 4090/1) Его же Commentarii. in Jonnem. 1, 566: 13/ 566: 20 /626: 4/ 644:2. (ed. Pusey, P. E.Oxford 1869. TLG 4090/2). Его же Fragmenta homilia de uno filio. 376: 17/ 389:7. (ed. Pusey, P. E. Oxford, 1862. TLG 4090/6).Ср. Свт. Кирилл Александрийский. Глафиры или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея. Библиотека отцов и учителей Церкви. М., 2001 Т. IX С.37. Grigorius Nazz. Epistulae. 42, 1: 2. (ed. Gallay, P. Paris, 1964. TLG 2022/1). Его же Funebris oratio. 21, 6: 5. (ed. Boulenger, F. Paris, 1908. TLG 2022/5). Свт. Григорий Богослов. Слово 14 о любви к бедным. Собрание творений. Минск Москва. 2000. Т. 1 С.267. Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев. 2003 С. 14. Блаженный Феодорит Кирский. Толкование на послание к Римлянам. Библиотека отцов и учителей Церкви М., 2001 С. 103. Joannes Crysostomus. De Lazaro. 48, 993: 49. TLG 2062/23.

[2] «τὸδὲκατὰτὴν ἐκ τῆς διαφήκης ἀνάκτισιν τε και ἀνανέωσιν».См.ClemensAlex.Stromata. 4. 23. 149. 5: 2 (ed. Sta+hlin, O. Berlin, 1960. TLG. 0555/4).

[3] Basilius M. Epistulae. 8, 11: 3 (ed. Par Y. Courtonne. Paris, 1957. TLG 2040/4). Ср. рус. пер.Свт. Василий Великий. Письма. Минск. 2003. С. 28

[4]Athanasius Alex . De inkarnatione. Verbi 13, 7: 2 (ed. Kannengiesser, C. Paris, 1973. ΤLG 2035/2).

[5] Там же. 14, 2:9 TLG.

[6] Epiphanius. Panarion 463: 6 (ed. Holl, K. Leipzig, 1915.TLG 2021/2).

[7]Basilius M. De spirito sancto. 16, 39: 21 (ed Pruche, B. Paris, 1968. TLG 2040/3).

[8] Глубоковский Н. Н.Христово уничижение и наше спасение.// Православная мысль. Париж. 1930. Вып. II. С. 178.

[9] Леонов В. свящ.Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Иисуса Христа. М., 2005. С. 11.

[10] Речь идет об образе Божием, о котором сказано в Священном Писании (Быт. 2; 7) и у всех отцов Церкви.

[11] Cyillus Alex. Glaphyra in Pentatechum. 69, 20: 38 TLG. 4090/97. Ср. рус. пер. Свт. Кирилл Александрийский. Глафиры или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея.// Библиотека отцов и учителей Церкви. М., 2000. Т. IX С.11.

[12] Macarius М. Homiliaе Spirituales. 12: 73 ( ed. Do+rries, H. Berlin 1964. TLG. 2109/2). Ср. рус. пер. Преподобный Макарий Египетский. О состоянии Адама, доколе он не преступил Божией заповеди.// Духовные беседы М., 1998 С. 96.

[13] «Ум соединяется с умом, как ближайшим и более сродным». Свт Григорий Богослов.. Послание третье. Кпресвитеру Кледонию, против Аполлинария - первое. //Собрание творений. Минск Москва 2000 Т. II. С. 15. Ср. Преподобный Исидор Пелусиот. Письма. 252 пресвитеру Алфию. М., 2000 С. 112.

[14] Macarius М. Homiliae Spirituales. 12: 79 (ed. Do+rries, H. Berlin 1964. TLG. 2109/2). Ср. рус. пер. Преподобный Макарий Египетский. Указ. Соч. Духовные беседы. М. 1998 С. 96.

[15] Скворцов К.Учение Св. Григория Нисского о достоинстве природы человеческой. // Труды Киевской Духовной Академии. №10. 1865. С. 172.

[16] Macarius М.Homiliae Spirituales. 12:76 ( ed. Do+rries, H. Berlin 1964.TLG. 2109/2). Ср. рус. пер. Преподобный Макарий Египетский. Духовные Беседы. М., 1998. С. 96.

[17] Свт. Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию против Аполллинария – первое. Собрание творений. Минск Москва 2000. Т. II С. 15.

[18] Преподобный Исихий Иерусалимский. Добротолюбие. Свято – Троицкая Сергиева Лавра 1992. Т. II С. 166.

[19] Там же.

[20] «Посему - то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека», там же «Отчий образ пришел в наши страны, чтобы обновить человека созданного по сему Образу» Свт. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова. //Творения в четырех томах. М., 1994. Т. I. С. 208.

[21] Athanasius Alex.Contra gentius. 3. 18 (ed. Thomson, R. W. Oxford 1971. TLG. 2035/1). Ср. рус. пер. Свт. Афанасий Великий. Слово на язычников. //Собрание творений. М., 1994. Т. 1. С. 128.

[22] Леонов В. Указ. Соч. С. 31.

[23] Joannes Chrysostomus . In Genesim. 53, 103:57 TLG. 2062/112. Ср. рус. пер. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. //Избранные творения. Издательский отдел Московского Патриархата. М., 1993. [СПб 1898] Т. I. С. 100.

[24] Athanasius Alex De inkarnatum Verbi 16, 1: 1 (ed. Kannengiesser, C. Paris, 1973. ΤLG 2035/2). Ср. рус. пер. Свт. Афанасий Великий. Слово о Воплощении Бога Слова. //Творения в 4 – ех томах. М., 1994. Т. I. С. 211.

[25] Там же. С. 201. Athanasius Alex De inkarn. Verbi 4, 4: 8 (ed. Kannengiesser, C. Paris, 1973. ΤLG 2035/2).

[26] Cyrillus Alex. Glaf. 69, 16: 53 – 17: 24. TLG 4090/97. Ср. рус пер. Свт. Кирилл Александрийский. Глафиры или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея. Библиотека отцов и учителей Церкви. М., 2000 Т. IX. С. 11.

[27] Введенский Д. Учение ВетхогоЗавета о грехе. Свято – Троицкая Сергеева Лавра. 1900. С. 65.

[28]Gregorius Naz. De filio. 2: 10 – 3: 1 (ed. Barbel, J. Du+sseldorf, 1963. TLG 2022/10).Свт. Григорий Богослов. Слово 30. Обогословии четвертое, о Боге Сыне второе. //Собрание творений. Минск Москва, 2000. Т. I. С.529.

[29] Macarius М. Homeliaе Spirituales. 28; 13 ( ed. Do+rries, H. Berlin, 1964. TLG. 2109/2). Ср. рус пер. Преподобный Макарий Египетский. Беседа 28. В беседе сей описывается и оплакивается бедствие души… //Духовные беседы. М., 1998. С. 221.

[30] Macarius М. Homeliaе Spirituales. 15: 484 ( ed. Do+rries, H. Berlin, 1964. TLG. 2109/2). Ср. рус пер. Там же «Бесеба 15». С. 127. 

[31] Macarius М. Homeliaе Spirituales. 30: 24 – 57. ( ed. Do+rries, H. Berlin, 1964. TLG. 2109/2). Ср. рус пер. Там же «Беседа 30». С. 234.

[32] Athanasius Alex. De inkarnatione. Verbi 14, 6: 21. (ed. Kannengiesser, C. Paris, 1973. ΤLG 2035/2). Ср. рус. пер. Свт. Афанасий Великий. Слово о Воплощении Бога Слова. //Творения в 4 – ех томах. М., 1994. Т. I. С. 204. 

[33] Macarius М. Homeliaе Spirituales. 12: 2. ( ed. Do+rries, H. Berlin 1964. TLG. 2109/2). Ср. рус. пер. Преподобный Макарий Египетский. Беседа 12. О состоянии Адама, доколе он не преступил Божию заповедь. //Духовные беседы. М., 1998. С. 93.

[34] Theodoretus Cyr. Quaestiones in Octatteuchum 122; 13. (ed. Sa/enz- Badillos, A. Madrid 1979. TLG 4089/22). Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М., 2003, С. 93.

[35] Свт. Афанасий Великий. Первое слово на ариан. Творения в четырех томах. М., 1994. Т. II, С. 192.

[36] Блаженный Феодорит Кирский. О том, что Владыка воспринял на Себя тело.// Библиотека отцов и учителей и отцов Церкви. М., 2003 Т. XII, С. 45.

[37] Банков С.Диссертация: Догматическое учение Большого Огласительного Слова святителя Григория Нисского. Сергиев Посад. Академия. 2001, С. 110.

[38] Athanasius Alex. De inkarnatione Verbi 44, 6: 1 (ed. Kannengiesser, C. Paris, 1973. ΤLG 2035/2). Ср. рус. пер. Свт. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. // Творения в четырех томах. М., 1994 Т. I С. 240.

[39] Симеон (Гаврильчук) иером. О Домостроительстве нашего Спасения. //Святоотеческая антропология и Христология. Сборник статей. Вып. I. 2002. С.115.

[40]Athanasius Alex. De inkarnatione Verbi. 8, 4: 9. (ed. Kannengiesser, C. Paris, 1973. ΤLG 2035/2). Ср. рус. пер. Свт. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова. //Творения. Т. I. М. 1994. С. 204.

[41] Свт. Григорий Богослов. Послание 3. К Кледонию против Аполлинария – первое. Собрание творений.. Минск Москва. 2000. Т. II. С. 12.

[42] См. напр.Н.И Сагарда, А. И. Сагарда.Патрология СПб, 2004 С. 752. Н.И. Сагарда отмечает важность этого момента в связи с мнениями некоторых западных исследователей, которые, рассматривая слово «плоть» вне контекста, делают неправильный вывод, якобы из святоотеческих творений следует, что Бог воспринял лишь тело без души. Эти мысли напоминают учение Аполинария Лаодикийского; «как дух человека живет и управляет плотью, так Бог Слово, подобно сему, обитал и управлял плотью» См. Спасский «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского». Сергиев Посад 1895. С. 306.

[43] Сагарда Н. И. Патрология СПб. 2004. С. 752.

[44] AthanasiusAlex. De inkarnatum Verbi 21, 4: 9. (ed. Kannengiesser, C. Paris, 1973. ΤLG 2035/2). Ср. рус пер. Свт. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога – Слова и о пришествии Его к нам во плоти.// Творения в четырех томах. М. 1994 Т. I. С. 220.

[45] Athanasius Alex. De inkarnatum Verbi 5, 1: 5. (ed. Kannengiesser, C. Paris, 1973. ΤLG 2035/2). Ср. рус пер. Свт. Афанасий Великий. Слово о Воплощении Бога – Слова и о пришествии Его к нам во плоти. //Творения в четырех томах. Т. 1. С. 197.

[46] Grigorius Naz. In Laudem sororis Gorgonae. 35, 1221: 28. TLG. 2022/38. Ср. рус. пер. Свт. Григорий Богослов. Слово 25.//Собрание творений. Минск. Москва. 2000. Т. I. С. 451.

[47] Athanasius Alex. Epistula ad Epictetum. 10: 6. (ed. Ludwig, G. TLG 2035/110). Ср. рус. пер. Свт. Афанасий Великий. Послание к Эпиктету епископу Коринскому против еретиков.// Собрание творений в четырех томах. М., 1994. Т. III С. 298

[48] Theodoretus Cyr. Interprpritatio In Psalmos. 80, 964: 36 – 964: 43. TLG 4089/24. Ср. рус.пер. Феодорит Кирский. Изъяснение псалмов. М., 2004. С. 56.

[49] Свт. Кирилл Александрийский. О поклонении и служении в Духе и Истине.// Библиотека отцов и учителей Церкви. М., 2000. Т. VIII. С. 413.

[50]Пономарев П. П.О Спасении. Православный собеседник. Вып. I. Казань. 2003. С. 66.

[51] Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев. 2003. С. 258.

[52] Андреевский П. прот.Какую человеческую природу воспринял наш Спаситель. Журнал Благодатный огонь. №5. 1999. С. 92.

[53] Theodoretus Cyr.Interpritatio In Psalmos. 80, 1168: 23. TLG 4089/24. Ср. рус. пер. Блаж. Феодорит Кирский. Изъяснение Псалмов. М., 2004 С. 146.

[54] Gregorius Nazian. In sanctum Pscha. 36, 641: 20 TLG 2022/52. Ср. рус. пер. Свт. Григорий Богослов. Слово на Святую Пасху. //Собрание творений. Минск Москва. 2000 Т. I. С. 814.

[55]Theodoretus Cyr.Interpretatio in xiv epistuli Pauli. 82, 128:52. TLG 4089/30. Ср. рус. пер. Блаженный Феодорит Кирский. Толкование на послание к римлянам. //Библиотека отцов и учителей Церкви. М., 2003, Т. XII С.148.

[56] Преподобный Исидор Пелусиот. Письмо 303 Леандру О свободе. //Письма. М., 2000. Т. I, С. 129.

[57] Свт. Епифаний Кипрский.Переводы святых отцов в трудах Московской Духовной Академии T. 52, С. 179.

[58] Cyrillus Alex. Glaphyra in Pentateuchum. 69. 576: 25. TLG. 4090/97. Ср. рус пер. Свт. Кирилл Александрийский. Глафиры или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея. //Библиотека отцов и учителей Церкви. М., 2001. Т. IX С. 362.

[59] Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна.// Библиотека отцов и учителей Церкви. М., 2002, Т. X, C. 92.

[60] Гурьев П. Феодор епископ Мопсуэстийский. М. 1890. С. 325.

[61] Свт Кирилл Александрийский. О поклонении и служении в Духе и Истине. //Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. VIII C. 381.

[62] Зарин С. М. Аскетизм по православно – христианскому учению. М., 1998. С. 238.

[63] Свт. Иоанн Златоуст.Толкование на послание к Евреям. //Творения. Почаев. 2005. Т. XII. С. 24.

[64] Скурат К. Е. Сотериология Афанасия Великого. Клин. 1999. С. 36.

[65] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 79.

[66] Свт. Григорий Богослов. Слово 30. О богословии четвертое, о Боге Сыне второе. //Собрание творений. Минск, Москва, 2000 Т. I. С. 530.

[67] Свт. Василий Великий. Против Евномия книга третья. //Творения в пяти томах. М., 1993. Ч. III. С. 168.

[68] Свт. Григорий Богослов. Слово 37. На евангельские слова: «Когда окончил Иисус слова сии…». //Собрание творений. Минск, Москва. 2000. Т. I. С. 618.

[69] Gregorius Nazian. In dictum evangelii (orat 37) 36. 284: 33. TLG 2022/45. Ср. рус. пер. Свт. Григорий Богослов. Слово 37. На слова : Когда окончил Иисус слова сии.. //Собрание творений Минск Москва, 2000 Т. 1, С. 618.

[70] Сагарда Н. И. Патрология. СПб. 2004, С. 756.

[71] Basilius M.Adversus Eunomium. libr 2. 29. 624: 19. TLG. 2040/19. Ср. рус. пер. Свт. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестиваго Евномия. //Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа кесари каппадокийския. М., 1993. Книга вторая Ч. III С. 103.

[72] Чекановский А. Искупительный подвиг Христа Спасителя с точки зрения церковного учения о лице Его. //Труды Киевской Духовной Академии. вып. з. 191,3 С 7.

[73] Ζησης 1976. Ζησης Θ. ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΣ ΕΝ ΤΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. Θεσσαλονικη 1976, σ. 206

[74] Свт. Григорий Богослов. Слово 3. //Собрание творений Минск, Москва 2000 Т.I, С. 40

[75] Gregorius Naz. In dictum evangelii: Cum consummasset… 3. 285: 43.TLG. 2022/45. Свт. Григорий Богослов. Слово 37. На евенгельские слова: Когда окончил Иисус слова сии… и проч. (Матф. 19,1)// Собрание творений. Минск Москва, 2000 Т.I С.620.

[76] Преподобный Исидор Пелусиот. Письмо 103. Для чего Господь по воскресении троекратно вопрошал Петра о любви? //Письма. М., 2001. Т.I, С.52.

[77] Преподобный Исидор Пелусиот. Письмо 51. О проклятой смоковнице. //Письма. М., 2000 Т.I, С. 25.

[78] Центральным пунктом в учении Иринея о Христе, как возстановителе первоначального общения и единения Бога и человека, является мысль о Нем, как втором Адаме, заимствованная у ап. Павла, но развитая им совершенно в оригинальном смысле. Христос был второй Адам, воспроизведший в Себе все подробности жизни первого Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и ставший как бы итогом всей прошлой истории человечества. Он возглавил в своей человеческой природе всех людей. А. Спасский. «История догматических движений в эпоху вселенских соборов». Сергиев Посад 1914. С. 20

[79] Скурат.К. Е.Сотериология Иринея Лионского. // Богословские Труды. №6 С. 81.

[80] Василиадис 1998. Таинство смерти. Перевод с новогреческого. Свято - Троицкая Сергиева Лавра, 1998, С. 196.

[81] Попов И. В.Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского. //Труды по Патрологии. Т. I, 2004.С. 472.

[82] Там же С. 473.

[83] В святоотеческом наследии принято различать понятия образ и подобие. Хотя мы не найдем там прямой цитаты, но образ мысли именно таков. Образ – это то, что было дано Адаму при сотворении, а подобие – это то, что он должен был достигнуть.

Ср. напр. «Как образом назвал Он образ владычества, так подобием то, чтобы мы, сколько возможно человеку, делались подобными Богу кротостью, смирением и вообще добродетелью, по слову Христову: будте подобны Отцу вашему, Иже на небесех.» Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. СПб 1898 (репринт 1993) Т. I С. 69.

О том же « … человек сотворен по образу Божию в означение его обладания над бессловесными животными». Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М. 2003 С. 27.

Затем Григорий Богослов в своем Слове «На Святую Пасху» подтверждает ту мысль, что человек должен был посредством заповеди данной ему в раю достигнуть совершенства. «Древо было хорошо для употребляющих благовременно, но не хорошо для простых еще и не умеренных в своих желаниях, подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока.» Свт. Григорий Богослов. Собрание творений в двух томах. Минск-Москва 2000. Т. I. С. 809.

http://www.bogoslov.ru/text/2894303.html